内容提要：世纪初在福建霞浦等地发现大批摩尼教科仪文献引发教界研究热潮，业内多称其为敦煌摩尼教之延伸。然文献内容驳杂，世俗化色彩较浓，故或以为其宗教属性尚难明，甚至有人以“灵源教”诚挚。实则不然，《摩尼光佛》等早期霞浦文书应为直承敦煌《下部赞》的“呼禄真典”，余者可称“林瞪文典”，乃瞪所传道化文书。无论早典近典，多以佛道之皮裹摩尼之灵。每彰“五佛崇拜”，实非法师强拼多教，而本为摩尼教元典固有之意，在回鹘中流行较广。霞浦摩尼教崇拜耶稣等五佛或五教主，却不尊崇上帝或阿胡拉而只奉明尊，故知其断为摩尼，绝非“灵源教”之属；霞浦摩尼教的多元与世俗化乃顺承中华三教合流之大势，实非别立一宗。
主题词：灵源教；灵源山；敦煌摩尼教；霞浦摩尼教；五佛
一、“灵源教”、灵源山与霞浦科仪文献
21世纪初，在福建霞浦、屏南等地发现大批宋元以来之民间摩尼教（明教）科仪文书，被认为是继敦煌吐鲁番文献之后世界摩尼教的又一大收获，堪称敦煌摩尼教在八闽的延伸：自胡禄法师播教入闽，迄今已逾千年，霞浦文书中清晰构造了自胡天尊（疑即呼禄[1]）以至当代的历代祖师之法脉，足见明门虽屡遭禁灭，传承危如悬丝，然一脉不绝，终传于今。不过，由于摩尼教的“变色龙”属性及唐末以来之情势，加之其本身的科仪性质，使得其文本中孱入大量佛、道和巫教的神灵，其宗教仪式也近乎完全师巫化亦或本土化。[2] 以明教色彩最浓的《摩尼光佛》科仪册为例，此书被认为与敦煌本《下部赞》一脉相承。然其开首云“端筵正念，稽首皈依，严持香花，如法供养。十方诸佛，三宝尊天……云集道场，为法界众生，消除三障；庄严善业，成就福田。”[3] 其道坛形式与乞请对象与释道二教法事庶几一般无二，而以师巫宗教的固定套语“一心奉请……降临道场”迎请诸神，这是此前在华摩尼教所从未有的。而其源于西方的神谱似乎亦是杂乱的，《摩尼光佛》于开首不列《下部赞》摩尼教十二光王、五明子，而是罗列了世界五大宗教的教主，即印度教那罗延佛、拜火教苏路支佛（琐罗亚斯德）、摩尼教摩尼光佛、佛教释迦文佛（即佛陀）与基督教夷数佛（即耶稣，基督教），并谓“五佛”，这“五佛”崇拜见诸多篇霞浦摩尼教文书中，而绝不见于敦煌所出“摩尼教三经”中。信仰的多元驳杂与神谱的混乱，使如林悟殊、元文琪等摩尼教研究专家不由质疑霞浦摩尼教的真正宗教属性。林先生由是新提“灵源教”之说，认为《明门初传请本师》云“灵源历代传教宗师”乃因“明门已在霞浦式微多年，殆无问津，由是始会有所谓灵源法师萌发重树明门旗帜，藉初传之名，图以新制胜。”[4] “其本教既往宗师、宗祖，未以明教或明门名之，而冠以灵源之号，实际便已显示其教派并非一个‘明’字了得。”[5] 足见此霞浦法师群体实以“灵源”名号为标榜，其所信奉，非区区一明教，乃极广泛，涉及佛、道、婆罗门、基督与祆教等多元信仰，故当“名从主人”，以“灵源教”称之。林先生之文在构建清代闽地乡间所谓“灵源教”的同时，亦基本否定了霞浦科仪书为单纯之摩尼教文献，而霞浦法师为摩尼教法师的成论，并将科仪书初制之年代推向明清乃至更晚。林先生在学界向以敢于大胆质疑、勇作翻案文章而闻名，其对于新获文献从来都是保有一个学者基本的谨慎，先行辨伪，复次援用，曾对华化摩尼教做了界定并以为霞浦摩尼教之参照。[6] 霞浦文献属活态文献，与景教之“小岛文书”不同，自然不存在造假问题，然可否全然视作摩尼教文献，可否被认定为活态摩尼教遗存，确需更多文献学与宗教学意义上的思考；科仪文书涵盖多种信仰，非只姓“摩”，也是事实。林先生云：民间私藏钞本，并非如敦煌出洞之珍，在未经过历史文献学的检验之前，凭民间之口碑或其间部分内容便判定其产生的年代及教门归属，其间的风险不言自喻。此理固然。然林先生基本否定文书摩尼教性质的观点亦不甚严谨，甚至未能搞清“灵源”二字究竟何指。林氏以为，灵源即“灵感之源”，历来山、洞、岩、泉、寺皆喜以此二字冠名，如霞浦、福州皆有“灵源洞”，晋江有“灵源山”等，并以为名山古迹以灵源为名，易产生宗教联想，教门以此为名，乃启迪自此类胜迹。事实上所谓灵源，当与其他洞、岩等无干，亦非“灵感之源”，特指晋江之灵源山，《闽书》记载：灵源山一名吴山，山雄跨四里许，高出东南诸山……华表山，与灵源相连，两峰角立如华表。山背之麓有草庵，元时物也，祀摩尼佛。[7]吾等故知，呼禄法师入闽传教，在泉州曾建传教基地，死即葬泉北山下，故泉地或即为全闽摩尼教徒视为圣地、祖庭，灵源、华表山因建草庵之故，元以后明教之风或反胜霞浦，其“明教会”专用碗可证其规模之大，导致本早于草庵之乐山堂（又称瑞山堂）法系反溯诸灵源，分炉于此。是故霞浦语境中灵源当即“明源”也，“灵源法师”与“明门法师”其蕴意理当相通，非系别门旁教。况且此一称并不普遍，“灵源”仅见诸二三份文书，而“明教”“明门”俯拾即是，“灵源历代传教宗师”亦不可等同“灵源教传教宗师”。另案，灵源山上今供佛称“灵源佛祖”，乃灵源佛徒所请之佛祖也。依林公之见，可认定是“灵源教佛祖”否？故今林氏诸文中径呼霞浦明门为“灵源教”“灵源派”，明显欠妥。林先生因霞浦文书存在大量非摩尼教信息而对其宗教属性提出质疑，同样亦大可不必。事实上各大宗教在其传播发展进程中皆非一成不变，出现交融互通之现象实属难免，具体表现为对异教教义、语汇的大量容纳及对他教所奉神祇的吸收：摩尼教在创教和传教东方时对于祆教、基督教与佛教教义与神名的有意援用，其自己亦是承认的。早在立教之初，摩尼就已援引他教主神为本教先知，称摩尼为基督耶稣的后继者，《圣经》记载他将在最后审判来临之前回返人世；据说摩尼又曾为佛祖释迦牟尼所授记，是为佛陀的继承者。一位拜占庭学者曾批评摩尼教，说“他们像水螅或变色龙一样，会根据时间、地点和人物而变化”。[8] 质言之，摩尼教在西方有意贴近基督教、拜火教，在东方则更贴近于佛教、道教。摩尼教徒不仅将教主摩尼比作未来佛弥勒，更附会道家，称摩尼为太上老君所化。摩尼教徒素来不茹荤血，其斋戒苦修比之佛教僧侣不遑多让（其实两教持斋文化背景非同，佛教持斋是避免伤生，摩尼教则是因蔬食中含有大量光明分子），一首或托名白居易的诗如是赞美：“静览苏邻传。摩尼道可惊。二宗陈寂默。五佛继光明。日月为资敬。乾坤认所生。若论斋絜志。释子好齐名。”[9] 南宋时，白玉蟾之弟子彭相见明教徒吃菜吃斋，以事明教，谓之灭魔，而打着太上老君遗教旗号，故问师。白玉蟾则深刻揭出其伪托佛道的本质：其本教相传苏邻国有一居士号慕阇，学仙学佛都不成，后经明使教法修持，乃留此一教。然同时肯定了明教“清净光明大力智慧”的主旨，赞许其修持[10]。宋人黄震言：
大中祥符九年、天禧三年两尝敕福州，政和七年及宣和二年，两尝自礼部牒温州，皆宣取摩尼经颁入《道藏》。[11]
是见，摩尼教之《二宗三际经》等经典曾在真宗、徽宗朝两度入于道藏，其道教的假面不仅迷惑了下层百姓，而且迷惑了宋朝统治者。摩尼教在唐宋时期可以让部分佛道二教之士引以为同侪，那么元明深度本土化之后，其刻意将自己打扮成为一种“师巫”宗教，以适流俗，也似不足为奇了——即佛教亦逐渐世俗化，吸收道巫神灵入寺，遑论摩尼。实际上，宋代摩尼教已经吸收很多民间崇奉的巫道人物入其本门，例如张角。《青溪寇轨》载：
后汉张角、张燕辈……其流至今，吃菜事魔，夜聚晓散者是也。凡魔拜必北向，以张角实起于北方。观其拜，足以知其所宗原。其平时不饮酒食肉，干枯槁，趋静默，若有志于为善者，然男女无别，不事耕织，衣食无所得，则务攘敚以挻乱。[12]
职是之故，官方又将摩尼左道称为“张角术”[13]。在霞浦摩尼教神谱《乐山堂神记》中即有“三天教主张大真人”[14]，当即张角其人也，是知闽浙之流俗摩尼教已将道教的传播者张角吸取为本教教祖，然而，这并不等意味其已彻底转为道教，方勺上文所记吃菜事魔即摩尼教者，其仍遵守原始摩尼教不饮酒茹荤、不耕种之条例无改，甘守静默，亦大似白居易赞诗所称状。摩尼教之“五佛”崇拜似以《金刚经》为典据，以夷数为代表的诸位先知在其教早期文本中已然存在，而合称五佛。这一崇拜至明清以后则为以摩尼光佛、电光王佛、夷数和佛崇拜为核心的“三清”亦或“三佛”信仰取而代之[15]，故知典型五佛崇拜之《摩尼光佛》斯为远早于明清之文本。有鉴于此，本文拟通过对霞浦本《摩尼光佛》之时代、霞浦摩尼教之教坛基本组织及祭礼、在华景教与佛教之俗化及与摩尼教之比较等诸方面问题的研究，力证其非为清代乡村法师之杂抄本，而为传承自唐代之摩尼教珍贵孑遗。霞浦摩尼教文献大体似可分为较早的一批和较晚的一批，从其措辞等各方面看，《摩尼光佛》《兴福祖庆诞科》等科仪文献当为早期摩尼教文献，其核心内容可追溯到唐末，至晚到元代当已定型，我们或可将之命名为“呼禄科仪文典”，这些文典佛教和摩尼教色彩都比较浓郁（如《摩尼光佛·吉思咒》云“夷数佛教”）。而《奏申牒疏科册》《祷雨疏》《乐山堂神记》及《明门初传请本师》等多数科仪书则为晚近文献，此类文书道化色彩较重，类同闽地诸门科仪书，当与以“道士”身份获封赠的华化摩尼教主林瞪公有关，或即其所遗。多有朝代纪年。这大约是初见霞浦文献的专家们共同的判断。然而林悟殊先生在其最新文章中因《摩尼光佛》特别是其《摩尼下生赞》中未能直接体现与太上老君相关的元素，迥异其所常竖之“遗教”旗号，且因其中有“大明”字样，如“直入大明告吉祥”等语，故强烈怀疑其实为明清“灵源法师”炮制出来的一种杂糅各大宗教的科仪册[16]。笔者以为，这种观点显然不能解释《摩尼光佛》中很多语汇源自唐宋的问题。如《摩尼光佛》称耶稣（夷数）为活命世尊夷数和佛，“活命”指其在十字架上复活，亦能使死者复生。敦煌《大秦景教三威蒙度赞》称其为“常活命王慈喜羔”，显然“活命”取譬于唐元二代之景教；而《摩尼光佛》中还出现“末尸诃”一词，即夷数弥施诃，“弥施诃”及类音之词多见诸唐代景、佛文献，元唯一见，此后不能闻。此其不成于明清时期之一证也。《摩尼光佛》对于教主摩尼之称谓也有异于多数霞浦科仪文书处，如其在一处夷偈中称摩尼为“末啰摩尼”[17]，末，即伟大之意，唐代常称摩尼为末摩尼；又《摩尼光佛》曾称摩尼为“恾示”，即“恾（忙）你”之讹[18]，整篇敦煌《下部赞》皆以“忙你”称摩尼，或因唐玄宗时摩尼教遭禁，故其教徒不敢直书“摩尼”二字。唐后之人恐不知“忙你佛”为何物也。此其不成于明清之二证也。摩尼之母，不作“满艳”而作“末艳”，而吾人固知，“末艳”实为耶稣之母名也。其名出自敦煌写经《序听迷失所经》[19] （当即《序听弥施诃经》，按据部分学者的观点，《序经》意谓“叙述听弥师诃讲经”），唐代以后景教消失，霞浦所谓“灵源法师”已无从得见“末艳”之典出，更遑论明清。此其不成于明清时期之三证也。《摩尼光佛》中提到了摩尼教七部大经中的两部，其云“一心奉请，应轮宝藏，秘妙玄文”，[20] 即大应轮部《彻尽万法根源智经》和寻提贺部之《净命宝藏经》，摩尼所撰之经典数部，为唐敦煌本写经所提及，而未见于宋代之“不根经文”，同样不见于可确定其产生年代为明清的霞浦其他文献如《乐山堂神记》《明门初传请本师》等中，知其名早已湮灭。此其不成于明清之四证也。在《摩尼光佛》之“请佛”节中，首先赞颂的是“默罗紫（？）帝、无上尊佛”[21]，此当即明教最高神“大明尊”，并未如霞浦其他写本以摩尼佛取代其地位，同理，《摩尼光佛》中只出现“清净光明，大力智惠（慧）”八字[22] 而非元修晋江草庵前书之“清净光明，大力智慧，无上至真，摩尼光佛”十六字，亦可证（父）大明尊尚未隐没于摩尼、夷数等佛之后，此其不成于明清之五证也。《摩尼光佛》赞明教五佛云“贤劫示现大慈大悲神变××佛”[23]，又云“我等一心皈命礼，贤劫一（至四礼毕）座大如来”[24]。按大乘佛教以为过去世有庄严劫，现在世有贤劫，未来世有星宿劫，每劫有千佛出世，贤劫出世诸佛即称贤劫千佛。贤劫千佛信仰流行于晚唐五代至宋、夏之初，在莫高窟五代第256窟、宋代之第16窟等中皆绘有贤劫千佛变，以海水、宝瓶、大莲花及千佛为主要构图元素（图1），蕴含千佛宿世受记，今世出兴之意：释迦佛虽已入灭，但佛门佛祖继绍相续不断，佛法永恒不灭。某种意义上亦为末法思想的反映：《贤劫经》云佛祖涅槃后有正法500年，像法1000年，末法一万年，而至公元1052年后则法将灭尽，进入末法时代。这种贤劫末法思想与唐武宗会昌灭法直接相关，佛徒们宣扬此说，言外之意即灭法徒劳，佛法必振。这一思想在辽、回鹘和宋境广泛流传，此时佛教界流行刻经造像，藏经葬法[25]，势必影响到了摩尼教。摩尼教在会昌时遭劫没顶，回鹘系呼禄法师（安史乱后于唐境所置摩尼寺院悉因回鹘而立）入闽传教，方使一脉不绝，其情势恶劣于佛教百倍，悲观的末法意识必然笼罩于每个信徒头上，《摩尼光佛》初本当即这一阶段产物——唐末至宋初。其将明教五佛比作贤劫相继出世诸佛，亦正当是摩尼教本师历代相续，法永不灭之意识体现，此其必不作于明清之力六证也。
图1：莫高窟256窟窟檐绘贤劫千佛变相[26]
《摩尼光佛》多处经文与敦煌本《下部赞》雷同，自然有其共同源头，此亦林先生诸文章所揭出，故知其成文当去古未远。不知在千百年后的明清时期，当地“灵源法师”又如何传承来自唐代的记忆呢？此其七证也。此外，在最新一期的《敦煌吐鲁番研究》中，林悟殊先生从宋代之佛道典籍中摘出其时明教徒（吃菜事魔之众，其中明教信徒当占大部分）中常流行《五来子曲》之记载，以《释门正统》记载为例，推测《五来子曲》或即“五明子曲”之改编[27]。
唯祖宗法令，诸以《二宗经》及非藏经所载不根经文，病不服药，死则裸葬；非藏经所载不根经文，谓《佛佛吐恋师》《佛说啼泪》《大小明王出世经》《开元括地变文》《齐天论》《五来子曲》之类。其法不茹荤饮酒，昼寝夜兴。
揆诸上述文字，《五来子曲》很可能为当时流行的摩尼教颂曲。此曲宋初即已十分流行，当时以为是十国统一于宋之谶。盖因唐代《下部赞》中专有颂赞“五收明（使）”之赞呗。实际上，以为其乃《五雷子》之改编或更为恰当。《五雷子》乃霞浦《摩尼光佛》之一偈，源自佛曲而作了改编，成为赞颂五大宗教五大教主之曲，请此五神接引亡灵往生净土[28]。此偈不排除曾为外教之人误认是赞颂五教大神来朝，进而附会曲解为“五国来朝”（南平、湖南、西蜀、南唐和南汉），一度成为宋初上下最流行的曲子。以“五来”为“五雷”之讹音，显然比“五明”更可信服，如此可知《五雷子》或诚为天水一朝之遗音。以上数证，可知霞浦本《摩尼光佛》虽然为今人（陈培生法师）所存修，然其渊源远可追溯至唐，近亦可追至元以前，却鲜见明清痕迹（如三清、都天灵相、各种爷和尊者之崇拜，特别是对“祖师爷”林瞪的崇拜等皆后起，鲜见诸《摩尼光佛》）。唐代摩尼教以佛教为依托，唐玄宗禁断之，史载：
开元二十年（732）七月敕，末摩尼法本是邪见，妄称佛教，诳惑黎元，宜严加禁断。以其西胡等即是乡法，当身自行，不须科罪者。[29]
可见，在会昌灭法以前，摩尼教呈现出来的主要是佛教色彩，道教色彩淡薄，且按照陈垣和林先生本人之观点，唐后摩尼教亦分以道教一宗面貌出现的寺院式摩尼教和秘密结社式的民间摩尼教[30]，霞浦无疑属于后者，故不必非特尊崇官方认定的道教教主，仍将之列为本教先知。此亦理之固然，岂能因斯即言其说已成一杂糅之教？至元代则采取宗教宽容政策，佛、道、也里可温、摩尼等皆平等相处，明朝则无国教，除嘉靖外道教多不盛，成于元明时代的科仪本则更不必膜拜老君。《摩尼光佛》之外的霞浦摩尼教文献大多在宋元以后渐渐成型，然今读可知与唐宋经典并非异趣，根据黄佳欣等之推断，霞浦摩尼教两份“神谱”《乐山堂神记》《明门初传请本师》大体成型于清初以来[31]，去古已远，然常见于唐宋敦煌吐鲁番文书的摩尼教诸多主要神祇，仍在两谱中占据显要位置。《神记》开篇云：“太上本师教主摩尼光佛，电光王佛，夷数如来，净风、先意如来，天地化身卢舍那佛。”[32] 上述神名除摩尼外，皆见诸敦煌本《下部赞》之“十二佛”中，在摩尼教元神话中扮演重要角色，亦决定了《神记》鲜明的摩尼教属性。《神记》中明确属于摩尼教的神祇还有（法相）惠明如来、九天贞明大圣、观音势至二大菩萨、移活吉思大圣、四梵天王和俱孚元帅等。其中观音势至本属西方三圣，胁侍阿弥陀佛，乃为明教借用以对应其神话中的“呼神”和“应神”。在霞浦本《奏申牒疏科册》中即有《申唤应》一节[33]，内容为申观音和势至二菩萨。而年代略早的《兴福祖庆诞科》（其中提到“乐山”，似说明科文最早形成于元代）摩尼教色彩则更为浓郁。《兴福祖庆诞科》乃为敕封兴福雷使真君林瞪公庆寿诞之作，沿用至今。科文中出现了与宋代陆游《条对状》所谓“肉佛骨佛血佛”极相仿的一套“五佛”体系。陆游尝云：“福建谓之明教、揭谛斋之类。名号不一，明教尤盛……其神号曰明使，又有肉佛、骨佛、血佛等号。白衣乌帽，所在成社。伪经妖像，至于刻版流布。”[34] 马小鹤由此断定其乃指“夷数肉血”（基督耶稣的血和肉），即所谓光明分子（佛种，即五明子也）。[35] 林悟殊则以为宋代明教徒或将囚于五座“城”的五明子衍化为“肉佛、骨佛、血佛、脉佛、皮佛”之类。[36]核诸《兴福祖庆诞科》，知宋代摩尼教对五明子之崇拜甚盛。“五佛”即五大光明佛：妙气佛、妙风佛、妙明佛、妙水佛及妙火佛。此乃“五明大供”，藉道教“咒水变食”为依托。每佛名后小字分别标注“气佛从骨城想”“风佛从筋城想”“明佛出脉城想”“水佛自肉城想”“火佛自皮城想”等[37]。按摩尼教元神话，“骨筋脉肉皮”乃暗魔禁锢五明子之牢狱，并以五种暗力，栽莳五种死树以惑乱其光明性。这里云从“五城”想，当是一种类似佛教的“观想”：涤净自我后，集中心念去想五城牢狱，渐契真如，眼前自然出现五明影像，心与融而为一。五城五明崇拜又合于对“夷数肉血”的敬拜，其无疑是摩尼教最核心的特征。《兴福祖庆诞科》所“想”之困于五城之五明子，被奉为众生之“生养父母”，此于摩尼教经典无征，或为闽地信徒们结合道教“咒水变食”仪式对本教教义的拓展。无论如何，《兴福祖庆诞科》的编纂者定为真正的摩尼教徒无疑。与霞浦文献同源的屏南本《贞明开正文科》制造年代当与《兴福祖庆诞科》相仿，无疑亦是一部典型的摩尼教仪典，其神系中将五明子分别写作“净气佛”“净风佛”“净明佛”“净水佛”“净火佛”等，还提到了摩尼所作的七部大经和摩尼教民清净师僧：“惠明座前，七部经前，清净僧前”[38] 等，其“清净”信仰与《老子八十一化图》称摩尼为清净佛同[39]，知其为有意靠拢道教而又不失摩尼教之本色。在可确定为明清科仪的《奏三清》《奏教主》等文典中，摩尼教主要神祇同样占据核心位置。如《奏申牒疏科册》之《奏教主》所奏无疑即摩尼佛本人，其被称为“太上教主摩尼光佛”[40]，所以为“太上教主”，乃因宋以来摩尼教常以“太上老君之遗教”自标榜，宣扬摩尼即老君所化，故以“太上”为号，暗示教主摩尼与老君一般至高无上。按：今霞浦民间法师行法事时所用黄表（图2）上书摩尼为“释迦如来明教主”，当与福寿宫原名“明教文佛祖殿”之“明教文佛”类同，皆将摩尼比为佛祖释迦摩尼（其实摩尼这一名号本就不乏附佛之意）。此或为元代以来剥离道教，重附佛教的产物。元之摩尼草庵，其像称“摩尼如来”[41]，又称“文佛”，霞浦诸多文书中以“如来”称“佛”（如《缴凭请职表》称“摩尼如来正教”[42]），皆为附佛之产物也。
图2：度师真人庆诞用黄表/盖佳择摄
《奏教主》中复云“光明教阐包万法之宗”，说明在信徒心目中，摩尼教（明教）确实是包罗万法、真正完美的宗教，“恭闻”云云，近于《梁皇宝忏》之语，表达了对明门的极大崇奉。至若《奏三清》之类文书，从形式到内容都是完全道教化抑或民间信仰化的，然而其所奏拜之“三清”，即“广明上天夷数和佛、灵明大天电光王佛、太上真天摩尼光佛”却是正宗的摩尼教主神。[43] 宋人黄震云宋嘉定四年崇寿宫初建“三清殿”，[44] 得不为摩尼教之三清乎！《摩尼光佛·赞天王》又将本教神话中重要神祇“十天大王”比作“玉皇大帝”，赞其“位统十天”“恩超八地”。所谓“十天八地”，显然来自本教源神话。这里“玉皇大（上）帝”同“三清”显然有掩人耳目之意，何况道教三清与其所列莲座下之“三佛”亦根本不类。盖因长期以来摩尼教径被列为邪教屡遭禁毁，故特披佛衣而蒙道纱，而其教内核实亦难以全然遮掩。明教科仪法师实亦知晓其教本异佛、道。八闽大地一南一北两所摩尼教寺院——福州福寿宫与晋江摩尼草庵，虽然一者伪托道教，一者伪托佛教，然村民耆老皆识其异。在福寿宫所在之福州乡里，人皆言祖辈供奉该寺神明的仪式很独特，与道教、佛教有所不同[45]；而摩尼草庵所在的晋江苏内村，有一所供奉摩尼教神明的境主宫（今称五都水尾宫），为草庵分舵，个中主神即为摩尼光佛，当地人云：境主皆属“菜佛”，上供筵碗要用素菜、水果、蜜饯。但水果中的番石榴（土名“捺拔”）是不能用来上供的，因为摩尼光佛所托生的“捺晕”就是番石榴。[46] 是见村民明了境主宫之祭拜方式不同于佛道巫也。霞浦文书中大量“梵”字、“真言”，亦实非源自印度，而是摩尼教由波斯入华后的产物，其每每见诸《下部赞》等唐代文献，大旨是对摩尼教神灵的赞颂，可信其为苏邻真传。每观霞浦摩尼教诸神谱与现实中之摩尼教造像，吾侪诚当存其思：吾等似熟识之神明，可能名与实爽，至形、名皆生之神，则当悟其西方源头。林悟殊先生指出《摩尼光佛》中夷偈较之敦煌本《下部赞》讹误明显，然马小鹤先生却发现《兴福祖庆诞科》的第二首夷偈相较敦煌本反而更接近波斯原音，可知霞浦本虽所出较晚，然同敦煌本并无云泥之别。马小鹤先生认为，至明清时，霞浦摩尼教法师似已经对夷词夷语不甚了了，如《明门初传请本师》等写本中仅列“四梵天王”之名而不书“弥诃逸”等四名，其他写本去掉“耶俱孚”（雅各）之耶字，而称“俱孚元帅”“俱孚圣尊”，这种现象在晚期的写本中比比皆是，故其怀疑明清以讫当代法师所撰科仪写本乃是依据原始文书如《庆诞科》等肆意切割夷词，随意加封西方神祇以中式头衔之产物[47]，同于以上者尚有《吉祥道场门书》中的“吉师真爷”，其本为基督教圣徒乔治，10世纪吐鲁番已发现粟特及回鹘文之《圣乔治殉难记》，在唐代景教《尊经》中则称“宜和吉思法王”，在霞浦被简化为“吉思”，《摩尼光佛》中有《吉思咒》。吉思再变为“吉师”，屏南本《贞明开正文科》有“移活吉师大圣”之谓，再近一步，加封闽地特色明显的“爷”号。霞浦摩尼教对于苏路支（琐罗亚斯德）、夷数佛生平事迹之描述极为周详，且基本合于教史，其知识又从何而来呢？宋元时期的闽地无疑是一个多元文化、多元信仰交汇之地，婆罗门教（印度教）、天主教和伊斯兰教诸宗教皆在其地留下大量遗迹，尤其集中在摩尼草庵之所在地——泉州。林悟殊先生曾推测祆教徒曾至于闽，景教亦曾避地闽中，从987年总教教士访华的实录看[48] 其说似不可成立。林氏复云唐代摩尼教称耶稣从来只用“夷数”，而霞浦科仪文书中却每称“夷数和佛”，此称当来自元代天主教徒。按，即便摩尼教徒崇拜耶稣，却不可由此即云其教性质已改变，盖因摩尼教创教之初本就深受基督教影响，“耶稣（光明夷数）”在摩尼教中亦是一位重要大神，虽然摩尼教徒所拜的“耶稣”与基督教之耶稣名同实异。敦煌文书《下部赞》中《览夷数文》是极其重要的一篇赞美诗，宋代温州所谓狂悖之人所存“佛像”中即有《夷数佛帧》。[49] 日本棲云寺藏有持十字架人物圣像画，[50] 古乐慈疑其即《夷数佛帧》[51]，不为无理。以耶稣在教中素来地位而论，虽然其在《下部赞》十二光王中排位近末，但其最终名列摩尼教“五佛”“三清”“教主”之席，实不足为奇。至若祆教，自8世纪后波斯为大食所占领，全面推行伊斯兰化后，已渐趋衰亡，另有少数孑遗活动于印度西海岸，明末更有不少徙居澳门，然并无移居八闽之记录。唐后波斯商人至闽者多为回教徒，未闻奉祆教者，《泉州宗教石刻》罗列泉州多元宗教古刻数以百计，[52] 然全无祆教踪影。林先生以为泉州白耇庙或为祆教犬神崇拜之体现[53]，然婆罗门教固有犬崇拜，故不能轻断也。关于苏路支佛（琐罗亚斯德）形象及事迹之历历可陈，恐不得自闽地，而唯当远绍于唐，为传承自中原或西域之胡人。当然，若依照马小鹤先生的观点，甚或亦并非得自胡人穆护，而是源自摩尼教之元神学及元神话[54]：摩尼教在波斯虽备遭祆教迫害，然其明暗二元立教之本即源自祆教，其“二宗三际”理论亦进一步发展了祆教教义，同时祆教中很多理念或亦不乏借鉴摩尼教之处。据东西方文献资料，摩尼教所信奉的光明耶稣（光明夷数）召唤出了光明诺斯（Light Nous），后者被视为圣灵，即敦煌本之“惠明佛”，“其明父即是明界无上至尊，其明子者即是日月光明，净法风者即是惠明。”惠明使在人间的体现是一系列完人，包括塞特、诺亚、亚伯拉罕、闪、以诺等及大明尊遣下之光明使者，还有真正宗教的创立者佛陀、琐罗亚斯德和耶稣。其最后和最完美的化身即是摩尼。[55] 早在摩尼本人创作而呈上御览的《沙卜拉干》[56] 中已如是说。摩尼故后不久其弟子追写的语录，即柏林藏科普特文《导师的克弗利亚》在序章和首章《关于使徒的降临》中同样讲到一系列光明使者（先知）的降世：
先知之链从亚当之子塞特开始，通过以挪士和以诺，到闪。然后包括两个来自印度的人物，佛陀和阿罗汉（Aurentes）；最后是查拉图斯特拉（即琐罗亚斯德）与耶稣。[57]
琐罗亚斯德崇拜在回鹘中是也很盛行，回鹘文献中所崇拜的“四佛”，琐氏居其一。中古波斯文《大力士经》云：“神（楚尔凡）在每个时代都派遣使者：赛思、[琐罗亚斯德]、佛陀、基督。[58] 吐鲁番发现的回鹘文文献《摩尼大赞美诗》（芮传明译为《摩尼大颂》）第36颂中亦出现“五佛”：
你在四佛之后降生，获得了无上正等觉。你拯救了亿万生灵，救赎他们出离暗狱。[59]
在吐鲁番又曾发现摩尼教卷轴残片（图3），右上为佛陀，其下为巨大中心人物，应为摩尼；[60] 据其构图，画面当由五人组成，则中心人物左下之未知形象或即琐氏，同地出土之旗幡亦或体现了摩尼教的五佛崇拜，其中至少耶稣的形象可以辨识。关于第一佛“那罗延”之由来，马小鹤先生亦有灼见：“摩尼教在西方列举的先知很少可能包括印度教大神那罗延。只有在印度教影响超过犹太教、基督教、道教的中亚，才有可能将其大神那罗延列入先知之链。”[61] 婆罗门教虽于唐时中国似无轻重，然《下部赞》中已有“一者明尊，那罗延佛作”，是为教中重要人物，知其崇拜由来已久，其成为五佛之第一佛可信早已有之，非如林氏以为之元代。摩尼教五大先知亦即五佛崇拜在中亚（包含高昌）最终定型，当是据其教素来之五-七结构传统而确定数量[62]。此外，五佛虽为五教教主，然《摩尼光佛》中见琐氏而未见阿胡拉玛兹达，见夷数和而未见耶和华（阿罗诃），可见绝非二教之科仪，反之，最高神大明尊（无上尊佛、无上明尊）与教主摩尼同在册中[63]，夷数和则被认为是“明尊子”而非耶和华之子，是知此非摩尼教科仪莫属也。摩尼虽然崇奉历位先知，然同时指出：众使徒们由于生前未有撰写教典，以致在他们身后，其教会渐渐消失[64]。作为诸使徒的“封印”，摩尼的地位显然高于他们，今观霞浦《摩尼光佛》常将摩尼置于五佛中央，正其于诸佛中地位最尊之体现（图4），另屏南文献《贞明开正文科》将五佛皆作“世尊”：“第一世尊那啰延佛、第二世尊苏路支仸、第三世尊释迦文仸、第四世尊夷数和仸、第五世尊教主摩尼光佛”。(图5)“教主”尊号独加于摩尼之上，其所奉为摩尼之宗教而非祆教、基督教、佛教亦或多元之所谓“灵源教”，信可知矣。
图3：吐鲁番又曾发现摩尼教卷轴残片及其复原
图4：霞浦本《摩尼光佛》第47页
图5：屏南本《贞明开正文科》第14页
晚至清代，明教信仰依然兴盛，霞浦当地存在多个明门法师世家，自宋历清直至今日：陈家则有今存修明门科典之法师陈培生，其二子悉从父操持明教法事。谢家则有谢道琏法师及其祖辈，典型如谢法如、谢法昭、谢法行三位师公，事迹载于《奏申牒疏科册》第23节的《缴凭请职表》及第25节的《皈真牒头》，这是该科册仅见的两件涉及真实人物的科仪文书。《缴凭请职表》记云谢法行尊者业儒不成，承父所遗明门科典，拜入叔祖法昭门下，得授心法，为正明（当即贞明）内院精进意部主事。马小鹤认为，同为明门贞明内院主事，精进意部显然较之勇猛思部要低，按照摩尼教“相心念思意”明性五种净体的次序，其当分别为末级及第二级：摩尼教主事詹法扬请为精进意部主事谢法行授勇猛思部主事之职[65]。按在《祷雨疏》第77—78行亦曾提及此二职：
太上清真摩尼正教明内院法灵性威精进意勇猛思部主行祈雨济禾乞感雨谢恩乞保苗祈熟法事渝沙睍达臣厶。[66]
精进意部对应渝沙，勇猛思部对应晛达。渝沙即《仪略》“耨沙彦”也，亦即听者；而晛达则即指信者，所谓清净师僧。[67] 元至正年间《庄惠龙墓志铭》云庄氏曾“托以苏邻法，构摩萨坛于其里之右”，而其第三子庄天德即曾为“晛达”，[68]即出家入了明教内院，到了勇猛思这一级。如此，则其上之“相、心、念”部（如果它存在）是不是对应着“默奚悉德”“萨波塞”乃至“慕阇”呢？这些有职位，参与仪式的法师在《祷雨疏》中被称为“明流”，盖仿“淄流”“道流”而造，文疏中还出现“明令”“明敕”等语，其祈雨道坛则称“大云祈雨坛”，当承中古之“大云光明”。无疑，明门有一整套以“明”为意义核心的制度化系统术语，至少在《祷雨疏》书写的下限即清雍正年间仍在应用。林悟殊先生曾以为此一请职仪式乃至这一授职体系并非实际存在，而完全出于“灵源法师”的自我构建。其误明显。然此组织亦非明教特有，在当地闾山派中同样存在奏（请）职、转职、升职诸般事。始建于洪武初年的飞路塔位于霞浦县盐田乡，塔龛内书“清净光明、大力智慧”八字，即《下部赞》所谓四寂，或认为是“父（明尊）的四面尊严”的汉语表达[69]，为摩尼教最显著的标识，今日仍被膜拜。早期写本如《摩尼光佛》《兴福祖庆诞科》于现当代尚被后人抄录存修，作为科仪书唱诵，则其为活态文献可以确知，故霞浦当地摩尼教信仰基础当还存在。2016年敦煌研究院在福建福州组织“霞浦摩尼教国际学术研讨会”，会间参与福州福寿宫举办的“摩尼教度师真人1013年诞辰”活动。“度师真人”即林瞪，福寿宫原名“明教文佛祖殿”，1998年改现名。据宫庙理事高贞雄回忆，在其少时，每到菩萨（林瞪）生日，身着白色长袍的信众就会到浦西福寿宫来祭拜，当为久远之传统。彼时的庆诞日在六月十三，乃因春种之故从二月推后四月至此月，今恢复为二月十三日。其日陈培生法师携二子主祭，众法师合演《兴福祖庆诞科》，法士皆着白衣，主祭陈法师等戴乌帽，[70] 其状与陆游《条对状》所云“白衣乌帽，所在成社” [71] 几乎别无二致，知其真为摩尼也。福寿宫（明教文佛祖殿）门内悬挂一副明味十足的对联：“朝拜日乾坤正气，夕拜月天地光华。”摩尼教，特别是回鹘摩尼教多“但拜日月，以为真佛”[72]，其历任可汗之尊号皆冠以日、月。观霞浦法师行法事，掬两手于面前，俯仰身体，极似在朝拜日月（图6），今闽地摩尼教来自“三山”法统，而“三山”得法源自回鹘系之呼禄法师，此当无疑义，而呼禄法师似即霞浦乐山堂初祖胡天尊。按福清摩尼教文献《普度科仪·稽师科》云“东土摩呼禄慕阇，灵源历代传教宗师”，则“天尊”或即慕阇之本土化。其或将回鹘摩尼教敬拜日月传统传入了霞浦。
图6：主祭人掬手俯仰/盖佳择摄
入华之三夷教于唐时由于信仰族群、语言文化及本教教义之间多有共性，导致其间普遍存在对话乃至融摄，特别是基督教（景教）与摩尼教（明教）之间。笔者昔曾撰文予以探讨。[73] 事实上不仅摩尼教，中古之景教、佛教乃至从不传教的祆教，互相之间亦多所容摄，逐渐华化。比如无可置疑的法藏敦煌景教文献《尊经》，其起首云“敬礼妙身皇父阿罗诃、敬礼应身皇子弥施诃”，以“皇”译“圣”，[74] 于基督教之本义似乎有违，而其将基督教圣徒乃至基督本人皆以“法王”这一佛化词语译之，更与本典脱节，全为华化的产物。另一篇无可置疑的景教真典《志玄安乐经》干脆全篇模仿净土宗经典，从形式到内容皆似《无量寿经》等，根本不似在翻译《圣经》！龚天民先生指出，以《志经》为代表的景净时代的经典，与其说是借用佛教术语，毋宁说是吸收了佛教的思想，而变成了非佛非景，似佛似景，景佛融合的经典了。[75] 曾阳晴承龚说，进而认为经中更有因刻意华化与格义而同《圣经》原意大相径庭者，如其对人生来“善根”之强调，有违基督教原罪之说：基督教认为只有耶稣是纯善的；强调念经能得自救，更与《圣经》言唯基督能救赎之言相悖。以上改写无疑已触动了基督教神学的根本。早期文本所具有的福音宣讲和教义传述的特色，至此荡然无存[76]。然即便早期文本如《一神论》《序听迷诗所经》等亦存在严重神学问题，经文中大量援引三教成语以格义自身同样比比皆是，耶稣、上帝或被称为佛、世尊，或被称作天尊等，十分之混乱。《序经》复改造主之十诫为十愿，云先事天尊，第二事圣上，又有孝养父母之倡，竟以之为得到救赎的先决条件。此绝然与基督教素来之戒律相悖[77]。细读《景教碑》与六篇景教经文，不难发现，非但兼容三教之语，就中还有不少类似摩尼教的语汇，且从《洛阳景教经幢记》看，景教僧侣已有舍弃俗姓，更取法名之现象，此为摩尼教所无，究其原因，当与景教有华人加入有关，受汉传佛教影响而渐次形成舍俗姓的传统；摩尼教因无华人加入，遂保存了更多的原始特色，未形成舍俗姓传统。[78] 景教甚至可能仿效禅宗僧侣在法号中体现辈分和传法世系，如洛阳大秦寺主法和玄应之于威仪大德玄庆等[79]。如若叙利亚教廷之人懂得汉文，将何以面对已改窜得面目全非的中华景教？如是，吾等可否判定唐代景教文典亦已成为包含多种宗教材料之多元信仰产物，进而认为唐后期之景教已有别于西方及聂斯脱利派基督教，而成为融汇了中华三教思想之新宗呢？上个世纪时类似见解确然有之，但在充溢道化色彩的小岛文书被辨伪[80] 之后，这种质疑也就渐渐偃旗息鼓了。即便是林先生，亦未有因其深度佛化亦或道教化而怀疑其基督教（景教）属性，且对景教僧侣主动融入华人社会的努力亦表现一定的理解之同情[81]。笔者以为，同样的结论亦可施于霞浦摩尼教上。至于祆教，S.2729文书中有“将佛似祆”之语，可知中古佛教与祆教已出现融合。典型代表如敦煌莫高窟第23窟《雨中耕作图》，表现的乃是《法华经变》之《药草喻品》《方便品》等内容，实际上整幅图有着鲜明的胡祆色彩，甚至有人称其为“赛祆雩雨图”。[82] 另，第285窟正壁绘有密特拉教的日月天形象，而祆教风神维施帕卡则似以印度教湿婆神亦或佛教摩醯首罗天的形象出现于壁中。此类洞窟的营造者多与兼奉二教的粟特人、嚈哒人有关，如第285窟即有嚈哒供养人——其虽侧身佛教石窟，但当并未放弃旧有信仰，于是便出现了祆教（或密特拉教）、婆罗门教、佛教与道教形象荟萃一室之奇景。[83]有学者因为霞浦科仪本过于宗教多元化，所含纯正摩尼教成分并不占优势，而有大量对于他教教主如那罗延、苏鲁支、释迦牟尼以至耶稣的赞美，因而对其真实宗教属性产生怀疑，实大可不必。杂糅其他宗教成分者非只有霞浦摩尼教一家，亦远非只有三夷教，即观儒释道三教，互通互融，乃至与民间世俗信仰合流亦甚常见，林先生亦以为“华夏民间宗教无不杂糅现成他教成分，延入他教神祇，福建地区尤有甚焉。”[84] 事实上当然不止民间宗教如此，亦不仅见于八闽。至今为止，大部分学者构建的佛教史与道教史皆为正统、官方之宗教史，极少糅杂异教内容，而这实际上与民间真正的宗教生活史远不相同。从大量的敦煌文书中，我们惊奇地发现了一个几近颠覆正统，远不同于印度佛教的中国世俗佛教。李正宇先生首提“世俗佛教”[85] 一说，当时曾备遭质疑，今天看来，颇有见地。敦煌佛教是一个多神、多信仰、世俗的世界，当地百姓并不在意宗教的本质与不同教派间的差异，总是笼而将之烩为一炉，哪怕是十分虔诚的佛教信徒信仰也未必纯粹，绝不排斥道教和民间的神祇，特别是在发愿求福报、保平安之时，祝祷人恨不得求遍九天一切神明，兹以P.3135《四分戒》末题为例:
乙卯年(955)四月十五日，弟子索清儿为己身忽染热疾，非常困重，遂发愿写此《四分戒一卷》。上为一切诸佛、诸大菩萨摩诃萨及太山府君、平等大王、五道大神、天曹地府、司命司录、土府水官、行病鬼王、疫使、知文籍官院长、押门官、专使可㘕官并一切幽冥官典等，伏愿慈悲救护，愿疾苦早得痊平，增益寿命[86]。
辛未年(公元971年)二月四日，弟子皇太子暅为男弘忽染痢疾，非常重困，遂发愿写此《金光明最胜王经》，上告一切诸佛、诸大菩萨摩诃萨及太山府君、平等大王、五道大神、天曹地府、司命司录、土府水官、行病鬼王、疫使、知文籍官院长、押门官、专使可㘕官判并一切幽冥官典等，伏愿慈悲救护。愿弘苦早得痊平，增益寿命。[87]
前者题写人为敦煌当地清信佛弟子索清儿，后者则为于阗皇太子李暅，吾等固知，于阗自古为佛国，于阗国王甚至愿做文殊菩萨的牵缰者[88]，却鲜闻其有道教信仰。然而久居敦煌的太子却亦入乡随俗，认同当地多元佛教信仰，在“上告一切诸佛、诸大菩萨”之外复向诸如“太山府君”“土府水官”之类道教俗神申求福佑。很多敦煌当地僧侣亦置身于世俗佛教的构建中，如S.3427c文书便深刻反映了敦煌普通僧众在宗教信仰和宗教活动层面融合佛、道的具体情状。该文书的具体内容反映的是敦煌某寺院在扩修之后，由于寺院出现“灾障”而进行的解谢活动。文书内容如下:
1.或因修造，展拓伽蓝，触犯土公，扰动神将，太岁不避，太阴
2.误违，月将凶神，不知所趣。日游月煞，白虎青龙，前朱后
3.玄，致令发动，先贤硕德，奠祭不曾，土地灵祈(祇)，实当趣
4.拒，伏愿发欢喜心，不生嗔怒，各居本位，拥护僧田。灾障
5.永除，延年益算，怨家领福，辜命转生，吉庆盈门，千
6.祥护体，损伤生性，得值西方。但是诸神，请垂善愿,
7.今日今时，发露忏悔。惟三宝慈悲证明，
8.领(令)弟子等罪障消灭，至心归命，敬礼常
9.住三宝。[89]
佛教僧侣扩建寺院，却要烦请土地神祇、日月、四神等纯粹的道教神灵以消灾解注，这在正统的佛教学者与僧侣看来简直不可思议，然而这就是中古敦煌乃至中国佛教最真实的写照，这也就是所谓的三教合一,愈下层，愈民间，各类信仰混杂情况就愈明显。敦煌世俗佛教之多元信仰还体现在“伪经”的广泛流播。所谓伪经，多为中国佛教徒迎合华情，迎合民间流俗需要而创作的，这批“伪经”在敦煌流传尤其广泛，不仅存在大量抄本，甚至有经变画。其内容多以孝道、报恩、延寿为主，如《佛说阎罗王受记令四众逆修生七斋往生净土经》《佛说天地八阳神咒经》《佛说孝顺子修行成佛经》《佛说续命经》《佛说父母恩重经》等。深受道教、儒教和民间信仰影响。宋代以来，佛教与道教、巫教的融合愈趋明显，不少寺院里公然供奉起异教神灵，诸如温州乐清南宋建西塔院时因乡民称有厉鬼为祟，便于塔北建房三间祭祀瘟神、火神；而其东塔院则更建立“夙祈堂”祭祀苗稼虫蝗等巫教诸神[90]。日与淫祀为伍，佛若有知，不知作何念想？宋以后闽地十分盛行的瑜伽教，虽然口口声声称是释迦之遗教，实际上亦有鲜明的道巫色彩，据信，其更融入了摩尼教的成分。《海琼白真人语录》云：
彼之教中，谓释迦之遗教也，释迦化为秽迹金刚以降螺髻梵王，是故流传此教，降伏诸魔、制诸外道，不过只三十三字‘金轮秽迹咒’也，然其教中，有龙树医王以佐之焉！外此则有香山、雪山二大圣，猪头、象鼻二大圣，雄威、华光二大圣，与夫那叉太子、顶轮圣王，及深沙神、揭谛神以相其法。故有金刚力士以为之佐使，所谓将吏，惟有虎伽罗、马伽罗、牛头罗、金头罗四将而已，其他则无也。今之邪师，杂诸道法之辞，而又步罡捻诀，高声大叫，胡跳汉舞，摇铃撼铎，鞭麻蛇，打桃棒，而于古教甚失其真，似非释迦之所为矣。然瑜珈亦是佛家伏魔之一法[91]。
可见，自言佛家一宗的瑜伽教，因融汇了很多道法成分，性质已然不纯，甚或可视为佛道混合型宗教，然白赞“瑜珈亦是佛家伏魔之一法”，可见还是认可其释教性的。值得一提的是瑜伽教所拜之主神为释迦牟尼佛或毗卢尊佛，其神谱中亦有摩尼教三大主神的一席之地，在林悟殊先生揭示之陈培生法师所存之《陈道兴记》抄本《佛事文检》中就有奉请“大圣明门教主太上摩尼光佛”乃至夷数和佛、电光王佛[92] 等记录。瑜伽教非明教，亦非所谓“灵源教”，虽然亦崇明教神祇，然其在《佛事文检》中称摩尼为“明门教主”，而称毗卢佛为“本坛教主”足见其仍是以拜毗卢佛为主的教派，摩尼则显然是从“明门”请来的客神。对比霞浦摩尼教《乐山堂神记》，呼摩尼为“本师教主摩尼光佛”，差异立判，故知毗卢文书非明教遗经而霞浦则是也。不过，显而易见的是，去古愈远，随着摩尼教道化色彩、世俗色彩渐浓，本身明教气息却日益淡薄，民间尤甚。佛道神灵及闽地俗神开始在其中扮演越来越重要的角色，不无喧宾夺主之嫌，揆诸两份成于明清的神谱便清晰可见。另如福州福寿宫本为纯祀摩尼佛及教主林瞪，其毗邻大王殿奉祀黄大王、赵玄坛；毓麟宫奉祀临水夫人等“三奶夫人”，今皆撤并入福寿宫，并建华光殿、观音阁，以上诸神多于神谱《乐山堂神记》等中出现。另外，福寿宫主帐中亦供祀张圣君、许旌阳等塑像，此皆为闾山道派祖师。据霞浦民间传说《明教教主林瞪的传奇故事》，林瞪曾梦入闾山从法主殿下学习真君许旌阳遗下道法。据考，许旌阳所创之净明道，其实有着鲜明的摩尼教色彩，其教祖兰公或云即摩尼教传教士。[93] 故其供奉许真君亦不为奇。综而言之，福寿宫偏殿之三主供分别来自佛、道两个系统，且以民间俗神的形象来接受信徒的供奉，体现的正是民间信仰的融合性特征。[94] 因为信仰者本身注重的是神祇的灵验，至于神祇的宗教属性，已不是那么重要了。在霞浦和屏南等地的民间，摩尼光佛更已然完全地方化、俗神化，被称为“闽清佛”“暴目佛”“万岁佛”“鼓岁佛”“番仔佛”乃至“小孩神佛”等，称“番仔佛”“暴目佛”，可知村民知晓此佛来自西洋，西洋人深目特征明显，与佛、道神祇迥异，实别为一教之“佛”，虽民人未必晓佛本来自波斯亦或苏邻。此佛形如童稚，生性顽皮爱捣蛋，又很小气，会施法术给村民生活带来一些小麻烦等。这一点又暗合于摩尼教创始人摩尼光佛。据希腊文《科隆摩尼古卷》、阿拉伯学者比鲁尼（Al-Bīrūnī）所著《编年史（Athār-ul-Bākiya）》所引摩尼所撰《沙卜拉干（Šābuhragān）》及《摩尼光佛》第297~304行《下生赞》的记载，摩尼四岁出家，十三岁成道降魔。因其少年时代成佛，故摩尼光佛形象一般都具有孩儿脸特征。[95] 在屏南降龙村，摩尼光佛的故事尤其丰富，当地传说佛像分为两尊，一文一武[96]。当地每年正月初五都要举行摩尼光佛庆诞摔跤活动，家家所贴神榜皆有“摩尼光佛灵相尊公”与“观世音佛母”[97] 之名。真可谓“家家摩尼光，户户观世音”！知摩尼早已进入其地民间宗教的万神殿。然神榜上除摩尼光外皆为当地人所奉之佛道诸神及祖先神等，连晚期霞浦文献中随处可见之“夷数和”“电光王”皆不见，则知摩尼教信仰似已彻底华化、本土化了——不过正如上举宋代佛寺之例，其受民间与道教信仰之浸淫同样极深，乃至于与寺院本身共同构造出一个复杂的寺院建筑群体。能够在一个宗教场所内实现多种不同目的祈愿是百姓最为切实的信仰活动需求，为了满足这一目的，从而吸收更多的信仰群体，传统寺观中单一的膜拜活动不得不以实际需求为导向进行多种改变，原有的纯粹宗教信仰内容逐渐淡化，取而代之的是更为多元多层次多内涵的复合信仰内容，元初的信仰亦就此走下神坛，变得更为世俗化。从雅趣俗，从单一到多元，这是中国宗教信仰无可阻挡的历史性趋势。然民间虽混同各教，却仍不等于混同诸神佛，拜佛、拜老君和拜摩尼佛仍代表着不同信仰。“吾人须知者，真正之摩尼教，质言之，大摩尼自外来传布之教，已灭于八四三年之敕，尚存者为已改之摩尼教，华化之摩尼教耳。”[98] 霞浦摩尼教为深度华化的产物，此当无疑问，却并非意味其今已成为一宗别于三教与三夷教的新教，亦并非意味“明门”已不复存在、“明门科典”已非明教之物、明教法师亦成为了道教法师或所谓的“灵源教法师”。屏南民间所藏道光年间抄本《贞明开正文科》末后称其为《明尊科》，其宗教属性非明（摩尼教）为何？道巫的科仪形式，佛道的外皮下仍难掩其摩尼教之本真也。恒汇世界各大宗教于一炉，且又顺应中华三教合流之传统，与本土之儒释道巫诸门相表里，这无疑是霞浦摩尼教文献的主要特征，然霞浦系崇拜的核心无疑仍是摩尼教主摩尼光佛，而其他教主，虽然也为摩尼教所尊重，但不过被视为摩尼之前降世的光明使者，除在本教之中扮演重要角色的夷数外，他者地位都难于同摩尼相较。在霞浦诸多文献中，摩尼教神祇名号与摩尼教术语频频出现，即便已经改头换面，而真正的婆罗门教、祆教乃至景教的成分实则十分稀薄。综观全部霞浦文献，除常自谓明门外，其多称“光明正教”或“摩尼正教”，间有诡称为（摩尼）“道教”或“佛教”者，独不自称“灵源教”，无可置疑，霞浦法师与信众们对其自身宗教信仰还是有着清晰认识的。摩尼教古称苏邻法，霞浦文献中亦多现“苏邻”，知其即欲强以地名命教，亦当称“苏邻教”，于“灵源”何涉？是故笔者以为，“灵源教”之说诚难成立。
作者简介：盖佳择，文献学硕士，淮阴师范学院图书馆馆员；杨富学，敦煌研究院人文研究部部长，兰州大学兼职教授，博士生导师。
[1] 杨富学：《回鹘摩尼僧开教福建补说》，《西域研究》2013年第4期，第113页。[2] 包朗、杨富学：《摩尼教术语“师氏”“师氏法”解诂》，《福建师范大学学报》2016年第6期，第124—133页。[3] 杨富学、包朗：《霞浦摩尼教新文献〈摩尼光佛〉校注》，秋爽主编《寒山寺佛学》第10辑，2015年，第77页。[4] 林悟殊：《清代霞浦“灵源法师”考论》，《中华文史论丛》2015年第1期，第248页。[5] 林悟殊：《清代霞浦“灵源教”之“夷数和佛”崇拜》，刘东主编《中国学术》第37辑，北京：商务印书馆，2016年，第192页。[6] 林悟殊、王媛媛：《泉州草庵遗址明教属性辨识之学理与方法》，《中华文史论丛》2010年第3期，第343—369页。[7] [明]何乔远撰，厦门大学古籍整理研究所、历史系古籍整理研究室校点《闽书》卷7，福州：福建人民出版社，1994年，第171页。[8] Ch.Astruc, Les source grecques pour l’histoire des Pauliciens d’Asie Mineure, Travaux et Memorires 4, 1970, p. 193.[9] [宋]僧志磐撰，释道法校注《佛祖统纪校注》卷49，上海：上海古籍出版社，2012年，第1144页。[10] [南宋]白玉蟾：《海琼白真人语录》，《中华道藏》第19册，北京：华夏出版社，2014年，第549—550页。[11] [宋]黄震：《崇寿宫记》，张伟、何忠礼主编《黄震全集》卷86，杭州：浙江大学出版社，2013年，第2312页。[12] [宋]方勺编，许沛藻、燕永成整理《青溪寇轨》，傅璇琮、朱易安主编：《全宋笔记》第2编第8册，郑州：大象出版社，2006年，第234页。[13] [宋]汪藻：《浮溪集》卷24《朝散大夫直龙图阁张公行状》，《文渊阁四库全书》第1128册，上海古籍出版社，1987年，第217页。[14] 杨富学：《〈乐山堂神记〉与福建摩尼教——霞浦与敦煌吐鲁番等摩尼教文献的比较研究》，《文史》2011年第4辑，138页。[15] 杨富学、薛文静：《霞浦摩尼教夷数崇拜考》，《世界宗教文化》2017年第6期，第75—77页；YANGFuxue - XUE Wenjing, Yishu (Jesus) Worship in Xiapu Manichaean Manuscripts, Yearbook of Chinese Theology, Brill,2018, pp. 110-112.[16] 林悟殊：《霞浦抄本诗偈〈下生赞〉再解读——兼说〈摩尼光佛〉非唐宋摩尼经》，《文史》2018年第3期，第273—276页。[17] 杨富学、包朗：《霞浦摩尼教新文献〈摩尼光佛〉校注》，秋爽主编《寒山寺佛学》第10辑，2015年，第108页。[18] 杨富学、包朗：《霞浦摩尼教新文献〈摩尼光佛〉校注》，秋爽主编《寒山寺佛学》第10辑，2015年，第81页。[19]王兰平：《唐代敦煌汉文景教写经研究》，北京：民族出版社，2016年，第149页。[20] 杨富学、包朗：《霞浦摩尼教新文献〈摩尼光佛〉校注》，秋爽主编《寒山寺佛学》第10辑，2015年，第81页。[21] 杨富学、包朗：《霞浦摩尼教新文献〈摩尼光佛〉校注》，秋爽主编《寒山寺佛学》第10辑，2015年，第89页。[22]“清净光明，大力智慧”，语出敦煌本《摩尼教残经》：“《宁万经》云：‘若电那勿具善法者，清净光明，大力智慧，皆备在身。即是新人，功德具足。’”有可能代表的是大明尊的四面尊严。宋白玉蟾《海琼白真人语录》卷1云：“教中一曰天王，二曰明使，三曰灵相土地。以主其教，大要在乎清净光明、大力智慧八字而已。然此八字，无出乎心。”是知宋时明教中特流行此八字法门。（《道藏》第33册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，页114下—115上。）[23] 杨富学、包朗：《霞浦摩尼教新文献〈摩尼光佛〉校注》，秋爽主编《寒山寺佛学》第10辑，2015年，第106页。[24] 杨富学、包朗：《霞浦摩尼教新文献〈摩尼光佛〉校注》，秋爽主编《寒山寺佛学》第10辑，2015年，第109页。[25]梁尉英：《敦煌石窟贤劫千佛变相》，《1994年敦煌学国际研讨会文集》，兰州：甘肃民族出版社，2000年，第51页。[26]沙武田：《归义军时期敦煌石窟考古研究》，兰州：甘肃教育出版社，2016年，第240页图5。[27]林悟殊：《两宋〈五来子〉曲与西域摩尼教渊源探》，《敦煌吐鲁番研究》第18卷，上海：上海古籍出版社，2019年，第99—115页。[28] 杨富学、包朗：《霞浦摩尼教新文献〈摩尼光佛〉校注》，秋爽主编《寒山寺佛学》第10辑，2015年，第107、108页。[29] [唐]杜佑著，王文锦等点校《通典》卷40，北京：中华书局，2003年，第1103页。《大宋僧史略》卷下同载，但称其为八月十五日，见[宋]赞宁撰，富世平校注《大宋僧史略校注》卷下，北京：中华书局，2015年，第217页。[30]林悟殊：《宋元时代中国东南沿海的寺院式摩尼教》，《世界宗教研究》1985年第3期，第103—111页。[31]黄佳欣：《霞浦科仪本〈乐山堂神记〉再考察》，陈春声主编《海陆交通与世界文明》，北京：商务印书馆，2013年，第243页。[32] 杨富学：《〈乐山堂神记〉与福建摩尼教——霞浦与敦煌吐鲁番等摩尼教文献的比较研究》，《文史》2011年第4辑，第138页。[33]马小鹤、吴春明：《摩尼教与济度亡灵——霞浦明教〈奏申牒疏科册〉研究》，《九州学林》2010年秋季号，第35页（收入马小鹤：《霞浦文书研究》，兰州：兰州大学出版社，2014年，第21页）。[34]陆游：《渭南文集》卷5，《陆放翁全集》上册，北京：中国书店出版社，1986年，第27页。[35]马小鹤：《“肉佛、骨佛、血佛”和“夷数骨血”考——基督教圣餐与摩尼教的关系》，《史林》2000年第3期，第40—47页。[36]林悟殊：《宋摩尼教伪托白诗考》，林悟殊：《摩尼教华化补说》，兰州：兰州大学出版社，2014年，第285-287页。[37]杨富学：《霞浦摩尼教研究》，北京：中华书局，2020年，第538—539页。[38]杨富学、宋建霞、盖佳择、包朗：《屏南摩尼教文书〈贞明开正文科〉录校并研究》，《中东研究》2019年第2期，第27—65页。[39] 按元祥迈《辨伪录》、山西浮山老君洞石刻题记、康乾本《老子八十一化图说》诸“老子八十一化图说”皆谓“立浮屠教名清净佛号末摩尼”（胡春涛：《〈老子八十一化图〉研究》，西安美术学院博士学位论文，2011年，第228页。）[40] 杨富学：《霞浦摩尼教研究》，北京：中华书局，2020年，第603页。[41] 草庵内摩尼光佛神像右侧上方即曾刻有“摩尼如来”四字，见念西：《辨泉州摩尼如来伪像》，《佛教公论》第1卷第6、7号，1923年，第12页（影印收入《民国佛教期刊文献集成》第146卷，北京：全国图书馆文献缩微复制中心，2006年，第44页）。[42] 黄佳欣：《霞浦科仪本〈乐山堂神记〉再考察》，陈春声主编《海陆交通与世界文明》，北京：商务印书馆，2013年，第240页。[43] 杨富学：《霞浦摩尼教研究》，北京：中华书局，2020年，第283—301页。[44] [宋]黄震：《崇寿宫记》，张伟、何忠礼主编《黄震全集》卷86，杭州：浙江大学出版社，2013年，第2312页。[45] 杨富学：《林瞪及其在中国摩尼教史上的地位》，《中国史研究》2014年第1期，第122页。[46] 粘良图：《摩尼教信仰在晋江》，《福建宗教》2004年第6期，第26页；粘良图：《晋江草庵研究》，厦门：厦门大学出版社，2008年，第85页。[47] 马小鹤：《唐宋摩尼教胡语音译异文初探》，余太山、李锦绣主編《欧亚学刊》新6辑，北京：商务印书馆，2017年，第56-59页。[48] 980年聂斯托利派教士Najran奉主教（Catholicos）之命与另五名聂派教士一同来华整顿教会。987年他们回去报告称“中国之基督教已全亡，教徒皆遭横死，教堂毁坏。全国之中，除一人外无第二基督教徒矣。遍寻全境，竟无一人可以授教者，故急归回也。”Henry Yule, Cathay and the Way Thither, Vol. I, London: Cambridge University Press, 1866, p. 96；江文汉：《中国古代基督教及开封犹太人》，北京：知识出版社，1982年，第26页。[49] [清]徐松辑《宋会要辑稿》刑法二之七八，北京：中华书局，1957年，第6534页。[50] 吉田丰、古川摄一编《中国江南マニ教绘画研究》，京都：臨川書店，2015年，图版19。[51] Z.Gulacsi, A Manichaean‘Portaitof the Buddha Jesus’(Yishu Fo Zhen). Identifying a 13th-century ChinesePainting from the Collection of Seiun-ji Zen Temple, Near Kofu, Japan, Artibus Asiae Vol. 69, No. 1, 2009, pp. 91-145; 古乐慈著，王媛媛译《一幅宋代摩尼教〈夷数佛帧〉》，《艺术史研究》第10辑，广州：中山大学出版社，2008年，第139-189页。[52] 吴文良原著，吴幼雄增订：《泉州宗教石刻》，北京：科学出版社，2005年。所收主要为婆罗门教、伊斯兰教、基督教及传统佛道石刻。[53] 林悟殊：《泉州白耉庙属性拟证》，《海交史研究》1999年第2期，第12—22页。修订本见《中古三夷教辨证》，北京：中华书局，2005年，第84—104页。按此庙乃供印度教神毗舍耶，华化以后乃被称为“毗舍爷”或“舍爷”，“爷”实闽地特色之尊号也。[54] 马小鹤：《摩尼教中的苏路支新考》，《饶宗颐国学院院刊》第3期，2016年，第311、312页。[55] 马小鹤：《光明的使者——摩尼与摩尼教》，兰州：兰州大学出版社，2013年，第52-61页。[56] 据阿拉伯比鲁尼著《古族编年》引云“智慧和善举始终不时地通过尊神的使者带给人类，于是在某时代他们由称为佛陀的使者带到印度，在另一个时代由琐罗杜什特（Zaradusht即查拉图士特拉）带到波斯，在又一个时代则由耶稣带到西方。如今启示已经降临，在这最后时代的预言是通过我，摩尼，真理之神的使者带到巴比伦。”C. Edward Sachau（tr. & ed.）, Al-Biruni,The Chronology of Ancient Nations, London: William H. Allen and Co., 1979,p. 190.[57] Gardner Iain, The Kephalaia of the Teacher, New York: E. J.Brill, 1995, p. 15.[58] W. B.Henning, The Book of Giant, Bulletin ofthe School of Oriental and African Studies Vol. 11, No. 1, 1943, pp. 52-74,Frg. b.[59] H. -J. Klimkeit, Gnosis on the Silk Road. Gnosis Texts from Central Asia, SanFrancisco, 1993, p. 281；芮传明：《突厥语〈摩尼大颂〉考释——兼谈东方摩尼教的传播特色》，《传统中国研究集刊》第6辑，上海：上海人民出版社，2009年，第192页（收入氏著《摩尼教敦煌吐鲁番文书译释与研究》，兰州：兰州大学出版社，2014年，第318页）。[60] Z. Gulácsi, Mani’s Pictures: The DidacticImages of the Manichaeans from Sasanian Mesopotamia to Uygur Central Asia andTang-Ming China,Boston: E. J. Brill, 2016,p. 218.[61] GardnerIain, The Kephalaia of the Teacher, New York: E. J. Brill, 1995, p.15; 马小鹤：《摩尼教中的苏路支新考》，《饶宗颐国学院院刊》第3期，2016年，第300页。[62] 马小鹤：《摩尼教中的苏路支新考》，《饶宗颐国学院院刊》第3期，2016年，第301、302页。[63] 杨富学、包朗：《霞浦摩尼教新文献〈摩尼光佛〉校注》，秋爽主编《寒山寺佛学》第10辑，2015年，第86页125行“无上明尊”；91页209行“本明尊”、109页559行“无上明尊诸佛子”；110页574、575行“明尊来引导”；114页645行“引见明尊曲来终”等处皆书明尊之号。[64] GardnerIain, The Kephalaia of the Teacher, New York: E. J. Brill, 1995, p. 10.[65] 马小鹤：《霞浦文书研究》，兰州：兰州大学出版社，2014年，第30页。[66] 杨富学、包朗、刘拉毛卓玛：《霞浦本摩尼教文献〈祷雨疏〉录校》，杨富学主编《汉唐长安与丝路文明》，甘肃文化出版社，2021年，第425页；杨富学：《霞浦摩尼教研究》，北京：中华书局，2020年，第419页。[67] 王丁：《摩尼教与霞浦文书、屏南文书的新发现》，《中山大学学报》2018年第5期，第117页。[68] 粘良图：《晋江草庵研究》，厦门：厦门大学出版社，2008年，第49页。[69] 林悟殊：《摩尼教“三常”考——兼论景教碑“启三常之门”一句之释读》，饶宗颐主编《华学》第1辑，广州：中山大学出版社，1995年，第18—24页（收入氏著《摩尼教及其东渐》，台北：淑馨出版社，1997年，243、244页）。[70] 杨富学、李晓燕、彭晓静：《福建摩尼教遗存踏查之主要收获》，《宗教学研究》2017年第4期，第268页。[71] 陆游：《渭南文集》卷5，《陆放翁全集》上册，北京：中国书店出版社，1986年，第27页。[72] [北宋]庄绰编《鸡肋编》卷上，北京：中华书局，1983年，第11—12页。[73] 杨富学、盖佳择：《丝路宗教交融：入华景教对摩尼教的吸取与借鉴》，《新丝路学刊》2018年第2期，第125—138页。[74] 王兰平：《唐代敦煌汉文景教写经研究》，北京：民族出版社，2016年，第287—288页。[75] 龚天民：《唐朝基督教之研究》，香港：基督教辅侨出版社，1960年，第60页。[76] 曾阳晴：《唐朝汉语景教文献研究》，台北：花木兰出版社，2005年，第92—95页；翁绍军：《汉语景教文典诠释》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第34页。[77] 刘振宁：《始于乖睽，终于乖睽：唐代景教格义轨迹探》，贵阳：贵州大学出版社，2007年，第132页。[78] 杨富学：《回鹘摩尼教研究》，北京：中国社会科学出版社，2016年，第131—132页。[79] 林悟殊：《唐代景僧名字的华化轨迹——唐代洛阳景教经幢研究之四》，《中华文史论丛》2009年第2期，第150—160页（收入氏著《中古夷教华化丛考》，兰州：兰州大学出版社，2013年，第227—234页）。[80] 林悟殊、荣新江：《所谓李氏旧藏敦煌景教文献二种辨伪》，《九州学刊》1992年第4期，第19—34页。[81] 林悟殊：《中古夷教华化丛考》，兰州：兰州大学出版社，2013年，第234页。[82] 邵明杰、赵玉平：《莫高窟第23窟“雨中耕作图”新探——兼论唐宋之际祆教文化形态的蜕变》，《西域研究》2010年第2期，第97—106页。[83] 张元林：《粟特人与莫高窟第285窟的营建》，《2005年云冈国际学术研讨会论文集·研究卷》，北京：文物出版社，2006年，第394—406页；Zhuang Yuanlin, Images of Sun and Moon Gods in Dunhuang Murals Between the Sixth and Tenth Centuries, CHINA AND BEYOND IN THE MEDIAEVAL PERIOD: Cultural Crossing and Inter-Regional Connections, Cambridge Press, 2014, pp. 151-170.[84] 林悟殊：《霞浦抄本祆教信息探源———跋〈霞浦抄本所见“苏鲁支”史事考释〉》，《文史》2016年第2期，第286页。[85] 李正宇：《敦煌佛教研究的得失》，《南京师大学报》2008年第5期，第49—55页。[86] 黄征、吴伟编校《敦煌愿文集》，长沙：岳麓书社，1995年，第915页。[87] 郝春文编著《英藏敦煌社会历史文献释录》第4卷，北京：社会科学文献出版社，2006年，第458页；另同注87，第 920页。[88] 五代后唐时期敦煌流行新样文殊图像，于阗国王为文殊控缰驭狮，典型如莫高窟220窟文殊变，同注26，第185—193页。[89]黄征、吴伟编校《敦煌愿文集》，长沙：岳麓书社，1995年，第393页。[90]《永乐乐清县志》卷5《寺院》，《天一阁藏明方志选刊》第27册，上海：上海古籍出版社、上海古籍书店1964年据天一阁藏明刻本影印。[91][南宋]白玉蟾撰：《海琼白真人语录》，《中华道藏》第19册，北京：华夏出版社，2014年，第549页。[92] 林悟殊：《清代霞浦“灵源法师”考论》，《中华文史论丛》2015年第1期，第273、274页。署“陈道兴记”之《佛事文检·奏毗卢》据此编首，显为瑜伽教用物。[93] 朱越利：《净明道与摩尼教》，《中国学术》2003年第2期，第107—132页。[94] 彭晓静、杨富学：《福州福寿宫摩尼教神祇探原》，《世界宗教研究》2016年第3期，第121—123页。[95] 杨富学、彭晓静：《福州福寿宫摩尼光佛像杂考》，《形象史学研究》（2015年下半年），北京：人民出版社，2016年，第144—145页。[96] 张帆：《福建屏南摩尼光佛信仰习俗考探》，《文化遗产》2017年第3期，第88—98页。[97] 杨富学、李晓燕、彭晓静：《福建摩尼教遗存踏查之主要收获》，《宗教学研究》2017年第4期，第269页。[98] Éd. Chavannes-P. Pelliot, Un traite manicheen retrouve en Chine,Journal Asiatique 1913 mar.-avr., p. 303; [法]沙畹、伯希和撰，冯承钧译《摩尼教流行中国考》，《西域南海史地考证译丛》第8编，北京：中华书局，1958年，第80页。
编按：本文原刊《宗教学研究》2021年第1期，第241~253页，如若引用请参考原文。
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